Háganse cargo

Tierra, techo y discurso

"La consigna de tierra, techo y trabajo es, en definitiva, una reivindicación abstracta de las condiciones necesarias para existir socialmente. La movilización de los trabajadores más humildes supone también la puesta en práctica de una biolegitimidad."

“Se trata solamente de crear otra voz:
la voz ausente adentro de las cosas.”

Roberto Juarroz, 1988

Roberto Juarroz arroja con toda autoestima una definición tajante: las palabras no son talismanes / pero cualquier cosa puede / transmutarse en poesía / si la toca la palabra indicada. Quiere decir que la palabra es un punto de partida, una potencia capaz de producir efectos, pero esos efectos no se encuentran emparentados a la alquimia o al mundo de la metafísica. No. Nadie sabe exactamente cuánto puede una palabra, pero sí es consciente de que puede algo más: la palabra puede transformarse en canto, puede crear discurso, puede incluso desatar la guerra. Ricardo Piglia agregó, con la ligereza que caracteriza a las definiciones extraordinarias, que las palabras son la chispa que enciende al mundo

Judith Butler introduce la idea de performatividad, toca esas formas del lenguaje en las que decir es hacer. Ahí donde decir es hacer se produce una verdad en acto, sostiene. Tiene que ver con la presencia: hay un carácter político en quienes toman la palabra, en quienes están in situ en el escenario común de experiencia. Un discurso cuya verdad se manifiesta en un hacer, porque los cuerpos están ahí. La enunciación supone cuerpos manifestándose: acto de habla, discurso en el que el cuerpo está puesto en juego. 

Ahora, lo cierto es que existe una gran lucha de discursos, una disputa a cielo abierto por el sentido de verdad. La relación entre verdad y discurso es la relación entre discursos que luchan, unos con otros, por ser más persuasivos, más convincentes y, por consiguiente, dominantes. La verdad es el efecto de esa lucha. El objeto del discurso no es la verdad. Discurso y verdad se articulan en clave de poder, y entonces la verdad pasa a ser una instancia política. Las relaciones de poder establecen las condiciones de posibilidad para que un discurso sea verdadero. 

Se dice a menudo que vivimos en la época de la posverdad. Y entonces, uno pensaría con sobrados motivos, ¿qué implica plantearse un debate acerca de la verdad en un contexto en el que se habla tanto de la posverdad? Plantear el post supone tanto un reconocimiento —a la palabra que sigue inmediatamente a ese prefijo— como un gesto de clausura. Sin embargo, si existe algo tal como la posverdad, esta se debe a la insistencia discursiva y al dominio del ejercicio performativo: práctica reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra. El decir, en sí mismo, es hacer, de eso se trata, dice Butler. Sucede mucho en la Argentina contemporánea —y en este artículo vamos a tomar el ejemplo de los llamados “planes sociales” para explicar el fenómeno que nos proponemos— que intentan instalarse como “verdades” ciertos postulados chatos y fácilmente repetibles que eluden las complejidades de la realidad. Se simplifica lo real a través de eslóganes estériles, frases hechas y latiguillos comunes de la índole “los planeros no quieren trabajar”, o “son todos vagos”.

“Menos planes, más trabajo”

“Hay una obsesión histérica con los planes sociales; nos ponen a nosotros como responsables de la pobreza del país porque organizamos a la gente que los recibe. Los más descarados dicen que nosotros tenemos a la gente como rehenes. Los más amables repiten que hay que convertir los planes en trabajo.” (Juan Grabois, 9 de agosto de 2021).

Algo empiojado por el cierre de listas y la falta de rostros ligados a los movimientos sociales en las boletas, el asunto de los planes sociales volvió al centro de la agenda pública al calor de la campaña electoral y los consignismos que asumen con vehemencia algunos candidatos a partir de las encuestas que leen. Juan Grabois escribió una carta despotricando contra Horacio Verbitsky, Jorge Lanata y la clase política toda, como respuesta a algunos comentarios y visiones que calificó de injustas; sin embargo, conviene retener este debate y tratarlo como un fenómeno de época que merece particular atención, ya que trasciende la frontera de los años impares: ¿Qué lectura hacemos, como sociedad, de la capacidad organizativa y el despliegue masivo de los movimientos sociales cuando, por ejemplo, reclaman mayor asistencia social o mayores planes Potenciar Trabajo? ¿Qué intentan decir? ¿Qué verdad vienen a narrar?

Mientras buceamos en las aguas del señalamiento permanente, detengámonos un momento a pensarlo de este modo: la irrupción cayetana se trata, en cierta medida, de contarse a sí misma a través de un pliego de reivindicaciones, de revelar el propio desamparo en los más íntimos detalles y en los signos físicos de esa realidad, para así justificar la necesidad material de acceder a algún subsidio que permita reproducir la vida y a los lugares de poder que permitan cambiar esa vida. La consigna de tierra, techo y trabajo es, en definitiva, una reivindicación abstracta de las condiciones necesarias para existir socialmente. La movilización de los trabajadores más humildes supone también la puesta en práctica de una biolegitimidad, una suerte de reconocimiento social de la vida como “bien supremo” y un sinceramiento con la Argentina que nos tocó habitar, en donde la forma del futuro depende de nuestra capacidad de cuidar a los hijos e hijas que hoy constituyen la mayoría del pueblo pobre. He allí la AUH, el principio criollo de renta básica universal que supimos conseguir.

Esta enunciación también es una disputa discursiva. Cuando se pone la reproducción de la vida en el centro de la escena, se intenta promover una política en la cual el cuerpo es el que da derecho, a título del sufrimiento o la exclusión. Se opone a la legitimidad del sentido común disciplinante, impulsado por los capataces del discurso antipobres, la legitimidad del cuerpo en peligro. Se trata entonces de crear otra voz, la voz de la verdad propia de los cuerpos excluidos, la voz del cuerpo que sufre en carne propia las marcas del discurso prejuicioso que determina qué es considerado trabajo y qué no, quienes son improductivos y quienes son útiles.

¿Acaso alguno de esos discursos despectivos que fogonean el rencor social entre los sectores populares plantean qué hacer con la pobreza estructural? ¿Alguien piensa seriamente de qué vamos a trabajar las y los jóvenes? ¿De qué van a trabajar los pobres y los changarines que los conmovidos empresarios que asisten a los foros IDEA jamás contratarían? Si no existe respuesta programática a estas interrogantes, queda a las claras el vago y pernicioso análisis que se enuncia con objetivo de articular un discurso persuasivo y disciplinante sin asidero en la realidad.

Lugar a la resistencia

Más allá del peligro que representan ciertos enunciados electoralistas y las marcas que provocan, vamos a decir que el poder productivo del discurso es tan efectivo como maleable, no es estático. El decir, en sí mismo, es hacer, hacer creer. Butler hace confluir la verdad del discurso con la verdad del cuerpo. Así como la performatividad del discurso repercute sobre el cuerpo, también existe la posibilidad de modificar esos discursos o de imponer, como dijimos anteriormente, discursos emancipatorios que disputen la noción de verdad y la terminal del poder, y con ella su impacto en el cuerpo. En ese sentido, Butler se ocupa de advertir que es posible imaginar otra performatividad que haga más viables las vidas.

Remontándonos a la filosofía política, vemos en la tradición hegeliana un enlazamiento del deseo con el reconocimiento: se afirma que el deseo es siempre un deseo de reconocimiento y que cualquiera de nosotros se constituye como ser social viable únicamente a través de la experiencia del reconocimiento (con los otros). Desde la óptica de los excluidos y su reclamo de la asistencia frente a la situación de emergencia, desear es querer seguir vivo y elaborar las estrategias para no morir o para que no me maten. Es una forma de sentir distinta, en donde el eje, como dijimos, se pone en la reproducción material de la vida, allí se da el reconocimiento. Tan trágico como elemental: vivir en peligro. Los proyectos de reconocimiento pueden deshacer a la persona al conferirle reconocimiento como al negárselo. El reconocimiento es, entonces, una sede del poder discursivo mediante la cual se produce lo humano desde la identidad. Hay que nombrarse para existir, hay que movilizarse para poder hablar. 

En la filosofía spinozista, un régimen afectivo no se desvanece sino por la creación de otro régimen afectivo, nuevo y de sentido contrario. ¿Qué pretendemos decir con esto? Que las normas —discursivas, en este caso— no pueden controlarlo absolutamente todo, son un condicionamiento para el cuerpo y sus emociones, pero esa condición se puede subrogar. El “yo” que soy, se encuentra constituido por normas y depende de ellas, pero también aspira a vivir de maneras que mantengan con ellas una relación crítica y transformadora. Quiere decir, como asegura nuevamente Spinoza, que siempre hay un lugar para la resistencia. 

“Si soy alguien que no puede ser sin hacer, entonces las condiciones de mi hacer son, en parte, las condiciones de mi existencia. Si mi hacer depende de qué se me hace o, más bien, de los modos en que yo soy hecho por esas normas, entonces la posibilidad de mi persistencia como «yo» depende de la capacidad de mi ser de hacer algo con lo que se hace conmigo.” Sobre esto, la agencia es una paradoja constitutiva, hacer con el ser hecho. El peronismo se ha construido históricamente como centro nodal de la disputa por la representación del sujeto excluido y por la articulación de las demandas de este en un proyecto político transformador. Esta época exige ser leída sin ligereza. Exige hacer y decir, salir de la encerrona y no caer en eslóganes estériles, crear la nueva voz de los ausentes. 

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